Le sens profond du terme « Maqom » en référence à HaShem, le « Lieu » de l'univers, recouvre un concept d'une très grande importance (1).

En effet, la notion de « Lieu du Monde » pour désigner HaShem n'est en rien comparable à l'idée d'un emplacement qui contiendrait l'objet qui s'y trouve. La nature de l'objet est telle qu'il se maintient à l'existence par lui-même, alors que le lieu [où il se trouve] a pour seule fonction de l'empêcher de tomber et de se briser.

De même le concept de l'existence du corps, qui se poursuit et où le corps a sa propre existence, qui ne cesse pas au moment où l'âme se sépare de lui.

En revanche, en ce qui concerne les mondes, leur maintien à l'existence ne résulte à chaque instant que de [la Volonté] de HaShem. Si Sa Volonté se retirait de la Création continue [de tous les mondes], ils deviendraient immédiatement néant absolu (אַיִן) (2).

En fait, il n'est aucune créature, pas même dans les Royaumes les plus élevés, capable de comprendre l'essence de ce concept. Comment est-il possible [de concevoir] que tous les mondes et la foule des créatures qui les habitent ne soient rien (אַיִן) en essence, mais voient leur maintien à l'existence constamment renouvelé à chaque instant par HaQadosh Baroukh Hou. C'est pourquoi Ḥazal ont formé cette métaphore pour Le désigner, et expliquer [ce concept] « à l'oreille qui écoute au milieu des Sages (3) » en utilisant le terme « Maqom. » (4)

Bien que ce soit là ce que HaShem a décrété dans Sa Sagesse, c'est-à-dire le fait de créer un univers habité par des créatures incapables de comprendre comment Il les maintient constamment à l'existence, mais qui tendent à s'imaginer, avec « leurs yeux de chair (5) » que ce monde possède une réalité et une existence propres, ḥas veSHalom !

Ḥazal ont éclairé notre voie grâce à cette analogie qui explique le concept de « Maqom ». Si un objet se trouve en un lieu spécifié, il [semble] avoir une existence propre, et pourtant, si le support [sur lequel il repose] n'existait pas, tout se passerait comme s'il n'avait jamais existé. De même, quoique l'univers entier soit perçu et apparaisse comme une entité dotée d'une existence propre, c'est HaShem qui est son lieu, et si ce n'était ce Maqom, cet « emplacement », au sein de la Volonté divine qui est la cause de l'existence de l'univers, toute chose, à plus forte raison, serait comme si elle n'avait jamais existé. (6)

C'est ce que dit le Séfer Yétsira (7) : « Il y a dix Séfirot de rien (blimah (8)), qui sont au delà de toute [possibilité de] verbalisation, ou de toute pensée du cœur, et si ton cœur les poursuit, retourne au Maqom, comme il est écrit : ''[Et les Ḥaïot] allaient et venaient, [tel l'éclair (et une alliance a été conclue à ce sujet)]'' (9) ».

Il est spécifié « Maqom », c'est-à-dire que si les pensées d'un cœur pensant tentent de saisir comment toute leur existence dépend à chaque instant de HaShem, alors, qu'il retourne [au concept] de Maqom, et qu'il s'y relie selon la métaphore que nous avons expliquée.

Voyez ce que le Ramban dit de cette Mishna (10).

C'est le sens [du terme Maqom] que nos Sages de mémoire bénie ont adopté pour formuler des métaphores au sujet de la relation de HaShem avec les mondes, bien qu'il n'y ait aucune commune mesure, quelle qu'elle soit, entre la comparaison et l'Être comparé, si ce n'est par un détail, qui n'est lui-même qu'une analogie, comme il est écrit :

« Il faut savoir qu'Il a créé l'âme de la même manière [c'est-à-dire à Son image], car de même qu'Il n'a aucun nom connu, ni aucun lieu [où Il se tiendrait], mais qu'il règne sur toutes les dimensions [de l'être], de même une âme n'a ni [nom, ni emplacement dans le corps] mais elle règne sur toutes les dimensions [de l'homme] et aucun membre n'échappe à son emprise. Par tous ces noms et ces descriptions, on L'appelle au-dessus de tous les mondes pour manifester Sa Royauté sur eux. Il en va de même pour l'âme, qui gouverne tous les membres du corps, et qui est ainsi comparée à HaShem. Cela ne signifie absolument pas que l'âme Lui soit semblable dans son essence, puisque c'est Lui qui l'a créée. En vérité, l'âme est comparable à Lui selon la manière dont elle règne sur tous les membres du corps, mais sous aucun autre aspect ! (11) » Voyez cette source (12).

Tout ce que Ḥazal ont énuméré là-bas (13), en ce qui concerne la comparaison entre HaShem et l'âme humaine au sein d'un corps illustre uniquement la manière dont Il emplit les mondes et les contrôle, comme on l'a expliqué, et ce n'est que de ce point de vue qu'ils sont comparables.

On trouve une autre allusion dans le passage suivant : « Sa Voix et Sa Parole sont entendues depuis le Trône, et les anges, le ciel et la terre à qui tout est connu, dans les royaumes supérieurs et inférieurs, comme une âme qui contrôle le corps entier, même le moindre des organes, et aucun membre n'y échappe. (14) »

Il faut être précis lorsqu'on examine cet enseignement : « comme une âme qui contrôle le corps entier », car il est entendu que même dans le contexte de cette analogie, il ne s'agit pas d'une comparaison terme à terme. Ḥazal disent en effet que HaShem emplit l'univers, comme l'âme emplit le corps, comme il est écrit dans les Tiqounim [cités plus haut] que « comme une âme (…) et aucun membre n'y échappe » et comme il est encore écrit : « dans chacun des membres, c'est HaShem (...) et Il n'est absent d'aucun lieu, comme l'âme qu'on trouve dans chaque membre du corps. (15) »

Mais malgré ces affirmations, l'idée que HaShem emplit le monde n'est pas comparable à l'idée que l'âme emplit le corps. Le corps est en réalité une barrière qui s'oppose à [une pénétration complète] de l'âme, et bien qu'elle soit présente dans tous les interstices et leur donne la vie, lorsqu'elle quitte le corps, celui-ci ne cesse pas d'exister pour autant (16).

En revanche, le Maître de toute chose, qu'Il soit béni, emplit tous les mondes et toutes les créations, qui n'agissent absolument pas comme une barrière, ḥas veShalom, car il n'y a littéralement dans tous les mondes rien d'autre que Lui, de la plus haute des hauteurs, jusqu'aux profondeurs les plus basses, au point qu'on peut dire qu'il n'existe en réalité aucune création ni aucun monde, mais que tout est plein de Son Essence sublime et absolue, béni soit Son Nom !

Le Séfer haRoqéaḥ (17) écrit : « Le Créateur n'a pas besoin d'un lieu (Maqom) ou d'une résidence, car Il a précédé tout ce qui est, et aucun mur, aucune construction ne peuvent agir comme des barrières pour Lui, car Il ne créerait pas quelque chose qui Lui porte préjudice. »

1 Le mot מָקוֹם (Maqom) apparaît environ quatre cents fois dans la Torah, mais jamais comme Nom divin explicite. Le Pshat désigne presque toujours un lieu physique. « le Lieu » comme Nom divin résulte non de la grammaire, mais de l'exégèse de Ḥazal. Le terme הַמָּקוֹם (HaMaqom) est utilisé explicitement dans la Mishna pour désigner HaShem (quelques dizaines d'occurrences.) Et il apparaît dans cette acception plusieurs centaines de fois dans le Talmud et dans la liturgie. Par exemple : Berakhot 16b : "המקום ינחם אתכם" ; Ḥaguiga 12b : "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" ; Yévamot 63a : "כל אדם שאין לו מקום…" La formule "ברוך המקום ברוך הוא" figure dans la Haggadah de Pessaḥ.

2 Le terme Ayin (אַיִן) exprime un concept très profond. On le traduit habituellement par « néant » ou « rien » mais ces traductions manquent de précision, en particulier dans le contexte de la Création « Yesh meAyin » (ex nihilo) où « Yesh » (littéralement : ''il y a'') connote la dimension physique de la Création, tandis que « Ayin » (littéralement : ''il n'y a pas'') désigne le négatif de Yesh, c'est-à-dire le non-physique.
Donc, « Yesh meAyin » signifie véritablement la création du physique à partir du non-physique. Le non-physique n'est pas « rien ». Il possède une certaine substance, mais une substance non-physique. Le processus de création « Yesh meAyin » est si puissant que le « Yesh » créé n'a aucune conscience de la source dont il provient. C'est pourquoi, du point de vue des créatures (c'est-à-dire du Yesh), elles semblent exister sans aucune connexion avec leur source, et la dimension de Ayin peut être confondue avec rien.
Le concept de Ayin est essentiellement relatif. C'est-à-dire que par rapport à un niveau de monde donné, tel monde est Yesh, tandis que le monde qui le précède [et dont il provient] est appelé Ayin.
En pratique, on peut décrire la séquence des mondes comme une succession de niveaux de plus en plus élevés d'abstraction, comme dans l'expérience humaine. Le monde de l'action ('Assiya) correspond à l'action, la formation (Yétsirah) à la parole, la Création (Bériyah) à la pensée analytique (Binah, le discernement), l'Émanation ('Atsilout) à la pensée conceptuelle (Ḥokhma) et enfin, Adam Qadmon à la volonté.
On peut comprendre que par rapport à une action physique, la parole et la pensée qui en ont été la cause n'aient pas de réalité apparente, et soient comme Ayin vis-à-vis de l'action, qui est Yesh relativement à elles.
Cela est vrai de même à travers la séquence de tous les mondes : la Volonté initiale crée un concept originel, qui fait l'objet d'une analyse et d'une discussion et enfin donne lieu à une action, dont toutes les étapes sont comme Ayin pour celles qui suivent et en résultent, et sont Yesh pour elles.
L'interface entre les niveaux des mondes, lorsqu'on la considère au niveau le plus bas d'un monde est appelée Malkhout, qui correspond à « Ani – Je suis », une expression qui désigne « Yesh » par rapport à ce monde. Mais considérée du point de vue du monde qui lui est inférieur, elle est appelée « Kéter – la Couronne », qui correspond à Ayin, puisqu'elle n'est rien par rapport au monde qui est en dessous d'elle.
Ayin (אַיִן) est composé des mêmes lettre que Ani (je suis – אַנִי) mais dans un ordre différent, qui révèle une autre perspective pour le même concept. Il existe en fait trois niveaux soit Yesh, Ayin et un troisième appelé Éfes (אֶפֶס). Dans le texte hébreu, Rabbi Ḥayim mentionne les deux termes (Ayin et Éfes) comme faisant référence à deux réalités distinctes. Néanmoins, à ce stade, il est préférable de les considérer comme une seule et même chose, qu'on appellera Ayin.
Les concepts de Ayin et Yesh étant relatifs, comme on l'a vu, il est utile de préciser ce qu'ils sont relativement à notre situation de créatures vivant au niveau le plus bas du monde de 'Assiya.
Par rapport à nous, ce concept décrit la re-création constante du monde physique, à chaque moment où HaShem se dissimule et se révèle dans les mondes. Relativement à notre niveau actuel, dans la séquence graduelle de révélation, qui descend à travers une myriade de niveaux et de sous-niveaux, il existe un point où la Divinité absolue est dissimulée, et transformée en une substance matérielle, même si ce n'est encore que sur un plan extrêmement subtil.
Ce point, où cette transformation se produit, est l'interface entre Adam Qadmon et le monde de 'Atsilout. Le niveau inférieur de Adam Qadmon, Malkhout de Adam Qadmon, devient le niveau de Kéter, qu'on appelle la Couronne supérieure (relativement au niveau immédiatement inférieur de 'Atsilout.) Ce niveau de la Couronne supérieure appelé Ayin, est considéré comme la dimension absolue de la Divinité, sans la moindre forme matérielle.
Le niveau du monde de 'Atsilout, à l'opposé, bien qu'il soit extrêmement proche de la Divinité (Voir P1C13) contient le potentiel très subtil d'une existence matérielle, quoiqu'indiscernable. C'est pourquoi il est considéré comme le Yesh absolu. C'est ainsi que par rapport à leurs créations, les quatre niveaux de 'Atsilout, Bériyah, Yétsira et 'Assiyah font partie du domaine du Yesh, c'est-à-dire d'une existence « non divine », où quelque chose qui n'est pas D.ieu semble exister.
Ce cadre de Ayin et Yesh est développé dans le Zohar Raya Méhemna III Pinḥas 239a et 257b, qui enseigne que, dans un sens relatif, Ḥokhma est Yesh par rapport au niveau de 'Atsilout.
Dans sa seconde glose, au début de son commentaire du Sifra deTsniouta (une section du Zohar qui traite de ces questions), le Gaon de Vilna exprime cette idée de manière tout-à-fait explicite :
« Comme il est écrit dans le Séfer Yétsira, Il créa le monde avec un livre (Séfer) et un récit (Sippour). Le commencement de la Révélation de la pensée cachée, qui est la couronne supérieure, n'est pas du tout révélée, et même le fait de son existence n'est pas révélé. Il est donc appelé Ayin.
D'autre part, Le niveau de Ḥokhma [c'est-à-dire 'Atsilout], est comme un livré scellé, dont l'existence est connue, mais dont l'essence n'est pas révélée, et qui est par conséquent est appelée Yesh. Binah est le deuxième livre qui est révélé au lecteur, et Da'at est l'histoire qui est racontée, et révèle [la chose] à tous. »
Par conséquent, s'agissant des créations, le niveau conceptuel le plus élevé qu'un homme puisse atteindre est le niveau de Ḥokhma et de 'Atsilout. Le niveau de Kéter supérieur, quant à lui, n'est pas accessible.
On se rappelle pourtant que Rabbi Ḥayim explique en P2C17 que le niveau de Ḥaya, équivalent du niveau de Ḥokhma et 'Atsilout, n'a pu être atteint que par Adam haRishone avant qu'il ne faute. Il explique également que Adam pouvait se relier au niveau de Yéḥida/Adam Qadmon, mais uniquement dans la mesure où ce niveau se révélait dans Ḥaya. Avant la faute, Adam avait cette aptitude unique de voir « d'une extrémité à l'autre de l'univers » (Ḥaguiga 12a).
Avant la faute, 'Atsilout était donc le niveau le plus haut niveau conceptuel auquel l'homme pût accéder.
Cependant, après la faute, et jusqu'au jour de la résurrection (comme on le verra en P4C28), aucun être humain ne pourra atteindre le niveau de la connexion avec l'univers du point de vue de Ḥokhma et du niveau de 'Atsilout.
Par conséquent, en attendant ce jour, le niveau conceptuel le plus élevé que puisse atteindre un être humain est celui de Binah, et le niveau de Bériya.
Relativement au niveau actuel des créations dans le monde physique, dans notre existence intérimaire avant la résurrection, Ayin descend d'un niveau de monde, et du point de vue de l'homme, c'est le niveau de 'Atsilout qui est Ayin.
Le fait que pour l'heure, c'est 'Atsilout qui est Ayin est enseigné explicitement à deux reprises par Rabbi Ḥayim, en P1C13 Note 13, où il explique que « aucun intellect humain ne peut comprendre l'essence de 'Atsilout », et également en P4C10.

3 Mishléi – Proverbes 15,31 : « אֹזֶן-שֹׁמַעַת, תּוֹכַחַת חַיִּים: בְּקֶרֶב חֲכָמִים תָּלִין ». Le Rabbinat traduit : « Prêter une oreille attentive aux instructions salutaires, c'est mériter de vivre parmi les Sages ».

4 Rabbi Ḥayim introduit ici la Note 41, reproduite en fin de chapitre et intitulée : « Ḥokhma est la cause de toute chose à partir de Ayin ; aucun intellect ne peut le comprendre. »

5 Iyov – Job 10,4 « הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ », c'est-à-dire avec les filtres de la perception physique.

6 Rabbi Ḥayim introduit ici la Note 42, reproduite en fin de chapitre et intitulée : « HaShem, appelé Maqom n'est pas affecté par quoi que ce soit dans Sa Création. »

7 Chapitre 1, Mishna 7 (v. P3C6). Dans la Note 21 du second Portique, Rabbi Ḥayim explique qu'il est permis de se concentrer sur une Séfira particulière, à la condition que cela reste dans le cadre d'une connexion plus générale avec HaShem. Dans notre contexte, on comprend que si l'on « erre » d'une Séfira à l'autre, il convient de « revenir au Maqom », c'est-à-dire à une connexion avec HaShem.

8 Le terme « Blimah – בְּלִימָה » se trouve dans Iyov 26,7 : « תֹּלֶה אֶרֶץ עַל־בְּלִימָה – Il suspend la terre sur le blimah. ». Le sens littéral est « rien, néant, vide, absence de support ». Ḥazal comprennent : « בְּלִי־מָה – sans quoi », c'est-à-dire « ce qui n'est rien de définissable » (Ḥaguiga 12b) Dans le Zohar, le terme désigne le support métaphysique non perceptible, ou le fondement caché de l'existence, ce qui en fait une notion proche de אַיִן (Ayin).

9 Yéḥezqel – Ézéchiel 1,14 : « וְהַחַיּוֹת, רָצוֹא וָשׁוֹב, כְּמַרְאֵה, הַבָּזָק ».

10 Ramban sur le Séfer Yétsira, 1,7 : « Pourquoi les Sefirot sont-elles appelées Blimah (rien) ? Parce qu'il te faut retenir (livlom) ta bouche de parler et ton cœur de penser. Si ton cœur cherche la concentration sur ce qui est intérieur, alors, retourne au Maqom, c'est-à-dire le lieu du monde, qui est Ḥokhma. C'est pourquoi il est écrit : « allaient et venaient », ce qui signifie que si tes pensées s'élèvent dans les hauteurs, fais les immédiatement redescendre, de sorte qu'elles ne demeurent pas dans cette perspective. En effet, une alliance a été conclue à ce sujet, aux termes de laquelle il est permis de contempler [ces pensées profondes], et de retourner immédiatement au Maqom [la perspective de HaShem] qui honore l'homme, pour l'honneur de Son Nom. »

11 Zohar Raya Méhemna III Pinḥas 257b-258a.

12 Le professeur Gross, zl, traduit d'autres passages de la même source.

13 Dans le Zohar Raya Méhemna cité plus haut.

14 Tiqounéi Zohar, Tiqoun 38 72a.

15 Tiqounéi Zohar, Tiqoun 70 122b.

16 Fût-ce d'une manière diminuée, puisque privée de vie.

17 Le Séfer haRoqéaḥ (ספר הרקח) est l'œuvre de Rabbi Éléazar de Worms (c. 1176–1238), auteur de très nombreux ouvrages dans tous les domaines de la tradition juive. Il exerça comme rabbin et dayan (juge rabbinique) à Worms, où il institua des coutumes que les communautés ashkénazes observent encore de nos jours. Le Séfer haRoqéaḥ est un texte halakhique qui comprend des décisions légales (psakim), mais aussi des enseignements éthiques et mystiques comme en témoigne cette citation.